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(Teil 3)
Kulturindustrie und die Manipulation von Vernunft und Gefühl
Neben der Konsumindustrie, über ihr und mit ihr verschwistert hat sich
eine Kulturindustrie etabliert, die das Herz und Hirn ihrer Opfer derart in
Beschlag nimmt, dass sich der Mensch nur schwer ihr entziehen kann. Horkheimer
und Adorno haben in ihrem Kapitel „Kulturindustrie“ aus der „Dialektik der
Aufklärung“ u.a. am Beispiel des Amüsements dargestellt, wie tief die Charakterstruktur von der kapitalistischen
Kulturindustrie geprägt wird.
„Amusement ist die Verlängerung der Arbeit unterm Spätkapitalismus. Es
wird von dem gesucht, der dem mechanisierten Arbeitsprozeß ausweichen will, um
ihm von neuem gewachsen zu sein. Zugleich aber hat die Mechanisierung solche
Macht über den Freizeitler und sein Glück, sie bestimmt so gründlich die
Fabrikation der Amüsierwaren, daß er nichts anderes mehr erfahren kann als die
Nachbilder des Arbeitsvorgangs selbst. Der vorgebliche Inhalt ist bloß verblaßter
Vordergrund; was sich einprägt, ist die automatisierte Abfolge genormter
Verrichtungen. Dem Arbeitsvorgang in Fabrik und Büro ist auszuweichen nur in
der Angleichung an ihn in der Muße. Daran krankt unheilbar alles Amusement. Das
Vergnügen erstarrt zur Langeweile, weil es, um Vergnügen zu bleiben, nicht
wieder Anstrengung kosten soll und daher streng in den ausgefahrenen
Assoziationsgeleisen sich bewegt. Der Zuschauer soll keiner eigenen Gedanken bedürfen:
das Produkt zeichnet jede Reaktion vor: nicht durch seinen sachlichen
Zusammenhang – dieser zerfällt, soweit er Denken beansprucht -, sondern durch
Signale. Jede logische Verbindung, die geistigen Atem voraussetzt, wird peinlich
vermieden.“ (Horkheimer/Adorno: Aufklärung, S. 123)
Aber auch die es anspruchsvoller haben wollen, werden bedient, die
Kulturindustrie, die heute eher eine Bewusstseinsindustrie ist, macht ein System
aus, das jede Art von Gefühl bedient und dadurch prägt. Sie schlägt alles mit
Ähnlichkeit. So ist die beliebte Starwars-Serie nichts anderes als die
Fortsetzung des Konkurrenzkampfes und des Krieges der Gegenwart in der Zukunft.
Schon Walter Benjamin stellte fest, dass dem Bürgertum bereits bei Jules Verne
die soziale Fantasie ausgeht und Utopien nur noch technische sind. „Von
Interessenten wird die Kulturindustrie gern technologisch erklärt. Die
Teilnahme der Millionen an ihr erzwinge Reproduktionsverfahren, die es wiederum
unabwendbar machten, daß an zahllosen Stellen gleiche Bedürfnisse mit
Standardgütern beliefert werden. (...) Die Standards seien ursprünglich aus
den Bedürfnissen der Konsumenten hervorgegangen: daher würden sie so
widerstandslos akzeptiert. In der Tat ist es der Zirkel von Manipulation und rückwirkendem
Bedürfnis, in dem die Einheit des Systems immer dichter zusammenschießt.
Verschwiegen wird dabei, daß der Boden, auf dem die Technik Macht über die
Gesellschaft gewinnt, die Macht der ökonomisch Stärksten über die
Gesellschaft ist.“ (Horkheimer/Adorno: Aufklärung, S. 109)
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Auch wenn es nicht die Technik selbst ist, die Macht
hat, sondern die Vermögenden mit ihren Interessen, welche die Inhalte
bestimmen, die mithilfe der Technik vermittelt werden, so sagt doch der Zirkel,
der zur Rechtfertigung herangezogen wird, viel über die versteinerte
Triebstruktur aus. Die anerzogene Bedürfnisweise, die durch Herrschaft geprägt
sind, werden durch die Kulturindustrie verfestigt, und diese verfestigten Bedürfnisweise
wieder als Grund für die Produktionen ausgegeben. Dieser Regression der Gefühlswelt
der großen Mehrheit entspricht die geistige Anpassung an den Mainstream. Was Horkheimer 1935 beobachtete, kann heute jeder in seiner Umgebung
verifizieren. „Der menschliche Typus, der dem gegenwärtigen Zustand
entspricht, erkennt alles an, was im Dienste der Macht steht. Die großen Züge
dessen, was jetzt geschieht und gilt, sind ihm die Norm der Welt. Als kleiner
Aristoteles sieht heute jeder Durchschnittsmensch umso mehr Vollkommenheit bei
einer Sache, je mehr sie wirklich ist; als kleiner Schiller hält er die
Weltgeschichte für das Weltgericht.“ (Horkheimer: Anthropologie, S, 17) Selbst die Intellektuellen, die am ehesten fähig wären, für ein
kritisches Gegenwartsbewusstsein zu sorgen, passen sich in ihrer Mehrzahl ihren
Brotgebern an. Wenn aber selbst die Intellektuellen der jeweiligen Tendenz der
kapitalistischen Produktionsweise folgen, dann hat Vernunft, soweit sie auf
ihrem avancierten Stand sein will, kaum noch Bedeutung in der Gesellschaft, denn
die Macht der Vernunft kann immer nur die Macht der Vernünftigen sein (Brecht).
Auch wie die reduzierte Vernunft des durchschnittlichen Intellektuellen
aussieht, hat Horkheimer beschrieben:
„Gerechtigkeit, Gleichheit, Glück, Toleranz, alle diese Begriffe, die
... in den vorhergehenden Jahrhunderten der Vernunft innewohnen oder von ihr
sanktioniert sein sollen, haben ihre geistigen Wurzeln verloren. Sie sind noch
Ziele und Zwecke, aber es gibt keine rationale Instanz, die befugt wäre, ihnen
einen Wert zuzusprechen und sie mit einer objektiven Realität
zusammenzubringen. Approbiert durch verehrungswürdige historische Dokumente, mögen
sie sich noch eines gewissen Prestiges erfreuen, und einige sind im Grundgesetz
der größten Länder enthalten. Nichtsdestoweniger ermangeln sie der Bestätigung
durch die Vernunft in ihrem modernen Sinne. Wer kann sagen, daß irgendeines
dieser Ideale enger auf Wahrheit bezogen ist als sein Gegenteil? Nach der
Philosophie des durchschnittlichen modernen Intellektuellen gibt es nur eine
Autorität, nämlich die Wissenschaft, begriffen als Klassifikation von
Tatsachen und Berechnung von Wahrscheinlichkeiten. Die Feststellung, daß
Gerechtigkeit und Freiheit an sich besser sind als Ungerechtigkeit und Unterdrückung,
ist wissenschaftlich nicht verifizierbar und nutzlos. An sich klingt sie
mittlerweile gerade so sinnlos wie die Feststellung, Rot sei schöner als Blau
oder ein Ei besser als Milch.“ (zitiert nach Weizenbaum: Computer, S. 330)
Gegen diese Eindimensionalität der modernen Sicht auf den Menschen, seine
Vernunft und seine Gefühle, könnte man einwenden, dass diese Darstellung des
herrschenden Geistes und der Triebstruktur nur eine dominierende Tendenz ist,
der man sich auch zeitweise oder partiell entziehen kann, dass man, obwohl man
in der Arbeitswelt funktionieren muss, um leben zu können, sich nicht auch noch
gedanklich anpassen braucht, sondern sich zumindest ein kritisches Bewusstsein
erarbeiten und bewahren kann, dass die Widersprüche des Bestehenden dazu
zwingen, Distanz ihm gegenüber zu
entwickeln. Faktisch gelingt dies aber immer nur einzelnen. Wenn man bedenkt,
dass ein Hinaufarbeiten auf den avancierten Stand der Vernunft ein ganzes
Universitätsstudium verlangt – und man muss noch Glück haben, einen
kritischen Philosophen als Lehrer zu finden -, dann sind in diesem Sinn kritisch
Denkende eine verschwindende Minderheit. Andererseits enthält die
kapitalistische Gesellschaft gravierende Widersprüche, die sich auch in
sozialen Katastrophen äußern, die zur spontanen Kritik an den
gesellschaftlichen Verhältnissen drängen. Diese spontane Kritik an der
kapitalistischen Gesellschaft ist aber oft nicht auf den avancierten Stand der
Vernunft, obwohl in Büchern, Zeitschriften und heute auch im Internet zumindest
Aspekte der entwickelten Vernunft abrufbar sind. Dieses kritische
Vernunftpotenzial ertrinkt aber für den ungeschulten Kopf in einer Flut von
formalistischen bis reaktionären Varianten der Vernunft.
Eine Möglichkeit, vernünftige Reflexion zu initiieren, besteht darin,
eingebürgerte und durch die Warenästhetik ausgebeutete Gefühlswünsche mit
ihren Realisierungschancen zu konfrontieren. Dies lässt sich am Beispiel der
romantischen Liebe demonstrieren.
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Vorherrschende Triebstruktur und romantische Liebe
Die Menschen müssen heute in der kapitalistischen Marktwirtschaft, um
leben zu können, sowohl Konkurrenten der anderen Menschen sein wie sie zugleich
mit ihnen kooperieren sollen. Sie sind Konkurrenten etwa um Arbeitsplätze, gute
Schulnoten und Aufstiegschancen, zugleich sollen sie Teamgeist haben, technisch
reibungslos mit anderen zusammen arbeiten und das Betriebsklima nicht durch
„unfaire“ Mittel wie Mobbing stören. Diese Situation verlangt eine
bestimmte Triebstruktur, die tatsächlich in den letzten 200 Jahren erzeugt
wurde und die sich nach dem Stand der Produktivkräfte und Produktionsverhältnissen
weiter entwickelt – wie oben gezeigt wurde. Erich Fromm beschreibt diese
Triebstruktur des heutigen Menschen in den westlichen Metropolen in Bezug auf
seine Liebesfähigkeit so:
„Der moderne Mensch ist sich selbst, seinen Mitmenschen und der Natur
entfremdet. (...) Er hat sich in eine Gebrauchsware verwandelt und erlebt seine
Lebenskräfte als Kapitalanlage, die ihm unter den jeweils gegebenen Marktbedingungen den größtmöglichen Profit einzubringen hat. Die
menschlichen Beziehungen sind im wesentlichen die von entfremdeten Automaten.
Jeder glaubt sich dann in Sicherheit, wenn er möglichst dicht bei der Herde
bleibt und sich in seinem Denken, Fühlen und Handeln nicht von den anderen
unterscheidet. Während aber jeder versucht, den übrigen so nahe wie möglich
zu sein, bleibt er doch völlig allein und hat ein tiefes Gefühl der Unsicherheit, Angst und Schuld, wie es immer dann
entsteht, wenn der Mensch sein Getrenntsein nicht zu überwinden vermag. Unsere
Zivilisation verfügt über viele Betäubungsmittel, die den Leuten helfen, sich
ihres Alleinseins nicht bewußt zu werden: Da ist vor allem die strenge Routine
der bürokratischen, mechanischen Arbeit, die verhindern hilft, daß sich die
Menschen ihres tiefsten Bedürfnisses, des Verlangens nach Transzendenz und
Einheit, bewußt werden. Da die Arbeitsroutine hierzu nicht ausreicht, überwindet
der Mensch seine unbewußte Verzweiflung durch die Routine des Vergnügens,
durch den passiven Konsum von Tönen und Bildern, wie ihm die Vergnügungsindustrie
bietet; außerdem durch die Befriedigung, ständig neue Dinge zu kaufen und
diese bald wieder gegen andere auszuwechseln.“ (Fromm: Lieben, S. 101) Dieser Menschentyp wird unfähig wahre Liebe zu empfinden, wie sie von
den Dichtern seit dem Sturm und
Drang besungen wurde.
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Als romantische Liebe gilt eine innige Beziehung
zweier Personen, die sich nicht nur auf
den Körper des anderen, seine Schönheit oder seine Arbeitskraft bezieht,
sondern auch den Charakter des Geliebten einbezieht, letztlich eine
Verschmelzung zweier Seelen sein soll. So stellt Goethe die Liebe in seiner
Erlebnislyrik dar, z.B. in „Willkommen und Abschied“:
Dich sah ich, und die milde
Freude
Floss von dem süßen Blick
auf mich;
Ganz war mein Herz an
deiner Seite
Und jeder Atemzug für
dich.
Ein rosenfarbnes Frühlingswetter
Umgab das liebliche
Gesicht,
Und Zärtlichkeit für mich - ihr Götter!
Ich hofft' es, ich
verdient' es nicht!
Und wenn der Geliebte für immer von einem geht, dann
kann das die größte seelische Katastrophe sein, wie „Das verlassene Mägdlein“
von Mörike zeigt:
Träne auf Träne dann
Stürzet hernieder;
So kommt der Tag heran -
O ging' er wieder!
Doch zu dieser Art Liebe sind die meisten Menschen kaum fähig.
Bestenfalls im Verliebtsein scheint diese Liebe auf. Der Grad des Verliebtseins
ist jedoch meist nur der Grad vorhergehender Einsamkeit, der Geliebte nur ein
Idealbild, das man sich imaginiert, nicht der wirkliche Gegenüber. Ist das
Verliebtsein verflogen, lernt man den anderen besser kennen, dann hindert die
Triebstruktur in aller Regel zur reifen Liebe fortzuschreiten. Wie die Liebe
dann in der Ehe aussieht, beschreibt Fromm so:
„Wie nicht anders zu erwarten,
ist auch die Liebe vom Gesellschafts-Charakter des modernen Menschen geprägt.
Automaten können nicht lieben, sie tauschen ihre persönlichen Vorzüge aus und
hoffen auf ein faires Geschäft. Einer der signifikantesten Ausdrücke im
Zusammenhang mit Liebe und besonders im Zusammenhang mit einer solchermaßen
entfremdeten Ehe ist die Idee des 'Teams'. In zahllosen Artikeln über die glückliche
Ehe wird deren Idealform als ein reibungslos funktionierendes Team beschrieben.
Diese Beschreibung unterscheidet sich kaum von der eines reibungslos
funktionierenden Angestellten, der 'ziemlich unabhängig', zur Zusammenarbeit
bereit, tolerant und gleichzeitig ehrgeizig und aggressiv sein sollte.
Dementsprechend soll der Ehemann, wie die Eheberater uns mitteilen, seine Frau
'verstehen' und ihr eine Hilfe sein. Er soll ihr neues Kleid und ein
schmackhaftes Gericht, das sie ihm vorsetzt, loben. Sie ihrerseits soll Verständnis
dafür haben, wenn er müde und schlechtgelaunt heimkommt, sie soll ihm
aufmerksam zuhören, wenn er über seine beruflichen Schwierigkeiten redet, und
sich nicht ärgern, sondern es verständnisvoll aufnehmen, wenn er ihren
Geburtstag vergißt. Beziehungen dieser Art laufen alle auf die gut geölte
Beziehung zwischen zwei Menschen hinaus, die sich ihr ganzes Leben lang fremd
bleiben (...). Bei dieser Auffassung von Liebe und Ehe kommt es in erster Linie
darauf an, eine Zuflucht vor dem sonst unerträglichen Gefühl des Alleinseins
zu finden. In der 'Liebe' hat man endlich einen Hafen gefunden, der einen vor
der Einsamkeit schützt. Man schließt zu zweit einen Bund gegen die Welt und hält
dann diesen égoisme à deux irrtümlich für Liebe und Vertrautheit.“
(Fromm: Lieben, S. 102 f.)
Diese richtige Kritik an den Tendenzen, die gegen
unsere emotionalen Möglichkeiten sprechen, die wahres Glück in der Liebe meist
scheitern lassen, weil die antrainierte Triebstruktur des heutigen Menschen
liebesfeindlich ist, nimmt der Erich Fromm von „Die Kunst des Liebens“ aber
nicht ernst. Denn sein Buch will – wie der programmatische Titel bereits sagt
– die „ganze Persönlichkeit“ (S. 9) entwickeln durch seine Ratschläge,
damit sie zum Lieben fähig wird. Wenn seine Ratschläge, die Kunst des
Liebens zu lehren, Erfolg hätten, dann würde dieser Mensch ökonomisch
scheitern, weil seine Triebstruktur im Widerspruch zu den kapitalistischen
Erfordernissen steht. Passt er sich aber – wie es in der Regel geschieht –
den ökonomischen Erfordernissen mit seiner Triebstruktur an, dann wird er unfähig
zur romantischen Liebe. Doch auch die Wahl, sich in diesem Dilemma zu
entscheiden, hat der moderne Mensch kaum. Ihm wird von klein auf die
vorherrschende Triebstruktur eingeübt,
so dass er diese, nicht aber die romantische Liebe und die entwickelte Persönlichkeit
nach dem klassischen Menschenbild, als natürliche empfindet. Diese zweite Natur
(da anerzogen und zur Gewohnheit geronnen) ist so fest in ihm verwurzelt und
verfestigt, dass es allergrößte Anstrengung bedürfte, dies zu ändern, eine
Anstrengung zumal, die ihm in der kapitalistischen Gesellschaft Schwierigkeiten
und Nachteile einbringen würde.
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Ein Jugendbuch über Sexualität, das sich erfrischend
von dem Aufklärungsmief der 50er Jahre abhebt, enthält eine Menge nützlicher
Tipps, will Vorurteile der Spießergesellschaft z.B. über das Onanieren abbauen
und reflektiert die sozialen Hindernisse freier Sexualität, enthält aber kaum
eine Reflexion über die Liebe. Sie wird in „Sexfront“ von Günter
Amendt nur beiläufig am Rande erwähnt. „Eine intensive Beziehung zweier
Menschen zueinander ist nicht einfach da, sie stellt sich erst im Laufe von Zeit
ein. Der Wunsch, jemanden, den man kennt, kennenzulernen, kann sich sehr bald
erschöpften, er kann sich mit jedem Mal steigern. Sympathie stellt sich ein,
auch Liebe. Der Weg der Annäherung kann aber ebenso schnell wieder abbiegen in
Entfremdung voneinander. Wenn das, was man als Auseinanderleben bezeichnet, von
beiden Betroffenen gleichermaßen empfunden wird, dann steht der Lösung einer
alten Beziehung und der Aufnahme neuer Beziehungen mit anderen nichts mehr im
Wege.“ (Amendt: Sexfront, S. 100) Liebe
kann das platte linke Gewissen anscheinend immer nur zugleich mit der baldigen
Trennung reflektieren, als ob nicht die Liebe – paradox - zeitlos ist, solange
sie besteht. Nicht so für den scheinaufgeklärten Manager seiner Gefühle.
Für moderne Menschen, auch wenn er mit revolutionärer Attitüde
daherkommt, ist Sexualität nichts anderes als Essen oder Trinken, man wechselt
den Liebespartner wie einen Sportverein oder ein Esslokal. Romantische Liebe
klingt da wie eine Illusion aus einem verschwundenen Zeitalter. Gewiss war die
Steigerung in das Liebesgefühl immer auch eine Folge patriarchalischer Unterdrückung,
aber sie war es nicht nur, sondern enthielt einen Überschuss menschlicher Möglichkeiten,
der in der Sachlichkeit der Sexplanung völlig verschwunden ist. Für Partys
schlägt Amendt folgende Checkliste vor, ob es lohnend ist hinzugehen.
„Party-Regeln:
- Gibt es was zu essen?
Gibt es was zu trinken?
Gibt es was zu ficken?
- Kann man jemanden anpumpen?
Gehe Punkt für Punkt durch. Erledige jeden Punkt. Mach
dir eine Strichliste. Hast du alle Punkte durch und nicht erreicht, was du
willst, dann verlaß die Party und geh zu einer anderen.“ (Amendt: Sexfront,
S. 114)
Cover der
Aufklärungsfibel "Sexfront" - ob der Inhalt auch so rebellisch ist
wie der Titel, ist fraglich.
Hier wird bloß der bürgerliche Mief durch linke Technokratik
abgelöst, aber keine wirkliche Alternative verdeutlicht. Vielleicht kann der
moderne Mensch nicht anderes, aber er kann wissen, dass es mehr menschliche Möglichkeiten
gibt, als den bürgerlichen Egoismus.
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Die
Triebstruktur der Befreiung
Wie wenig hoffnungsvoll die gegenwärtige Lage im Verhältnis von Gefühl
und Vernunft auch ist, dieser Essay soll nicht mit diesem
Wirklichkeits-Pessimismus enden, ohne eine Alternative angedeutet zu haben.
Bisher wurde von mir herausgearbeitet: Es gibt für den Menschen nichts
Schöneres als seine Gefühle. Aber Gefühle abstrakt betrachtet sind
ambivalent, sie tendieren zum Maßlosen, sodass sie ihre angestrebte Lust
verfehlen. Gefühle ohne Schranken und Regeln zerstören ihr Subjekt
(Masochismus) oder andere Menschen (Sadismus). In ungesicherten Zuständen, in
Kriegen und Bürgerkriegen können Gefühle eine sozialpsychologische Grundlage
sein für alle denkbaren Brutalitäten. Die ständige Unterdrückung der Gefühle
aber oder ihre Sublimierung zu geistigen Produkten auf Grund der vorherrschenden
Lohnarbeit deformiert das Gefühlsleben und die Triebstruktur. Durch das Unterdrücken
verlieren wir unendliche Glücksmöglichkeiten. Man kann ohne eine authentische
Befriedigung der Gefühle nur schlecht leben.
Die Gefühle bedürfen deshalb nicht nur einer moralischen Leitung durch
die Vernunft, sei es als sanfter Zwang durch das überzeugende Argument, sei es
durch die mit Gewalt verbundene Schranke vernünftigen Rechts, sie müssen durch
Änderung der gesellschaftlichen Verhältnisse aus ihrem repressiven Status
befreit werden. Die bestehende kapitalistische Gesellschaft lässt kein
befriedigendes Ausleben der Gefühle zu, sie regrediert das Gefühlsleben auf
das oberflächliche Amüsement, die Waren geleitete Fremdbestimmung und zerstört
die Liebesfähigkeit der Menschen. Dies individuell zu ändern, liegt kaum in
der Macht des Einzelnen.
Erst eine sozialistische Gesellschaft,
die nach dem avancierten Stand der Vernunft entwickelt und so für alle
durchsichtig wird, in der das Privatinteresse der Einzelnen mit dem
Allgemeininteresse der Gesellschaft nicht mehr im Widerspruch steht und in der
Wohlstand für alle Menschen besteht, erlaubt das Ausleben der Gefühle,
soweit sie durch Vernunft legitimiert sind. Erst hierher gehört das
Hegelwort, nach dem die Gefühle, wenn sie befriedigt werden, nicht mehr stören
oder nicht mehr zum inneren Feind werden, mit dem man ständig kämpfen muss.
Sozialismus wäre dann eine Gesellschaft, in der vernünftige Moral das mit
Gewalt verbundene Recht immer mehr ablöst und die Adiaphora sozialverträglich
ausgeweitet werden könnten (vgl. Gaßmann: Widerstand, S. 167 f.), um das
Individuum und seine Gefühle mit der Struktur der Gesellschaft zu versöhnen.
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Zugleich erweitert eine solche Zukunftsgesellschaft je
nach ihren ökonomischen Möglichkeiten die authentischen Glücksgüter und die
Raffinesse des Gefühlslebens. Voraussetzung dafür wäre eine allmähliche Änderung
unserer Triebstruktur. Als authentische wäre sie nicht etwas Exotisches in
einer Welt der Entfremdung von unseren eigenen Gefühlen, sondern entspräche
dann den neuen gesellschaftlichen und ökonomischen Verhältnissen, denen sie
sich zwanglos einfügt. Oder genauer ausgedrückt: Eine neue der Vernunft nicht
entgegenstehende Gefühlskultur wäre das Ziel, dem sich – neben der
Befriedigung der vitalen Bedürfnisse – die neue Ökonomie und
Gesellschaftsstruktur anzupassen hätte. Die Humanisierung der Gefühle ginge
mit einer gewissen Naturalisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse einher.
Unter dem Begriff der nicht-repressiven
Sublimierung hat Herbert Marcuse die Triebstruktur der Zukunft in einer
vernunftbestimmten Gesellschaft antizipiert. Dies setzt nichtentfremdete Arbeit
als Basis dieser Gesellschaft voraus. Da diese Art der Arbeit aber heute nicht
die Struktur der Gesellschaft bildet, ist jedes individuelle Ausleben der Gefühle
bestenfalls partiell und nur in Nischen möglich. „Wo die repressive
Sublimierung überwiegt und die Kultur bestimmt, muß sich die nicht-repressive
Sublimierung im Widerspruch gegen die gesamte Sphäre sozialer Nützlichkeit äußern“.
(Marcuse: Triebstruktur, S. 206) Erst
die radikale Änderung der ganzen Gesellschaftsstruktur mit ihrer Ökonomie
schafft die Bedingungen, die unser Triebleben befreien kann.
„Nur als soziales Phänomen
kann die Libido den Weg der Selbst-Sublimierung nehmen: als ununterdrückte
Kraft kann sie die Kulturbildung nur unter Bedingungen fördern, die zusammengehörige
Individuen in der Kultivierung der Umwelt aneinander bindet, um wachsenden Bedürfnissen
und Fähigkeiten gerecht zu werden. Die Reaktivierung polymorpher und narzißtischer
Sexualität stellt keine Bedrohung der Kultur mehr dar und kann selber der
Kulturentwicklung dienen, wenn der Organismus nicht als ein Instrument
entfremdeter Arbeit existiert, sondern als ein Subjekt der Selbstrealisierung
– mit anderen Worten, wenn sozial nützliche Arbeit gleichzeitig auch die
echte Befriedigung eines individuellen Bedürfnisses darstellt.“ (A.a.O., S.
207)
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Erst jetzt kann das Lustprinzip sich wirklich
realisieren – wenn auch in den Schranken vernünftiger
Moral, seine Unterdrückung wäre sogar kontraproduktiv. „Der biologische
Trieb wird zum kulturellen Antrieb. Das Lustprinzip läßt eine eigene Dialektik
erkennen. Das erotische Ziel, den gesamten Körper als Subjekt-Objekt der Lust
beizubehalten, verlangt nach fortgesetzter Empfänglichkeit, nach Zunahme seiner
Sinnlichkeit.“ (A.a.O., S. 209) Statt
entfremdeter Arbeit schafft der Mensch ein Werk, in dem die Tätigkeit der
Herstellung selbst zum lustvollen Zweck wird. Dagegen hatte allerdings der späte
Marx eingewandt, dass Arbeit immer, also auch in einer sozialistischen
Gesellschaft, ein Reich der Notwendigkeit bleiben wird, jenseits dessen erst die
menschlichen Kräfte Selbstzweck sein können. Bedenkt man allerdings die sich
heute andeutenden Möglichkeiten automatischer Produktion, dann kann sich die
eigentliche Arbeit auf kreative Tätigkeiten verlagern, die nach dem Lustprinzip
funktionieren können.
Auch die Moral wird einem Wandel erfahren müssen. Sie wäre nicht mehr
die Moral der entfremdeten Arbeit und damit der innere Feind des Lustprinzips.
Wenn eine solche Gesellschaft eingespielt wäre, wenn Spiel und Arbeit fließend
ineinander übergehen, dann würden die Menschen wie selbstverständlich im
anderen nicht mehr den Konkurrenten sehen, nicht ein fremdes Objekt und Mittel für
die eigenen Bedürfnissen, sondern ein Individuum mit eigenen Zwecken und Wünschen,
die sich lustvoll mit den eigenen mal verbinden mal spielerisch voneinander lösen.
Der kantische Imperativ wäre kein Imperativ mehr, dessen Erfüllung Anstrengung
erforderte, sondern selbstverständlich gelebte Wirklichkeit. Doch auch hier
muss eine Einschränkung gemacht werden. Moral als sanfter Zwang der Vernunft lässt
sich nicht abschaffen. Sie muss zumindest als Regel in der Erinnerung bestehen
bleiben, soll nicht die Moralität, der Zustand realisierter Moral, in neue
Formen der Repression umschlagen. Die menschliche Individualität kann nicht nur
durch Vernunft bestimmt sein, sondern enthält immer auch ein Undefinierbares
und Unbewusstes, das auch zum Widersacher der anderen werden kann. Im
Konfliktfall muss der Imperativ wieder in Aktion treten.
Überhaupt wäre eine solche Zukunftsgesellschaft kein kultureller Rückschritt,
sondern die Fortentwicklung und Befreiung der bisher angehäuften Kulturgüter.
Auch die Vernunft, die heute von der Sinnlichkeit getrennt sein muss, wenn
letztere den entfremdeten Bedingungen durch das Realitätsprinzip unterworfen
ist, denn sonst könnte man die Entfremdung nicht begreifen, wird sich dann verändern.
„Ist die feindlich Trennung des körperlichen vom geistigen Teil des
Organismus selbst ein historisches Ergebnis der Unterdrückung und Verdrängung,
dann wird die Überwindung dieses Gegensatzes die geistige Sphäre für die
Impulse öffnen. Die ästhetische Idee einer 'sinnlichen Vernunft' läßt an solch eine Tendenz denken. Sie unterscheidet sich wesentlich
von der Sublimierung, insofern die geistige Sphäre zum 'direkten' Ziel des Eros
wird und ein libidinöses Objekt bleibt“. (A.a.O., S. 207 f.)
Ein Auszug aus einem Werk von Delacroix: "Die Freiheit
führt das Volk an" (1830). Schon immer wurden Revolutionen, Rebellionen
und Aufstände mit der Entfesselung der Sinnlichkeit assoziiert.
Herbert Marcuse hat gefordert, diese neue Triebstruktur schon in der
bestehenden Gesellschaft zu entwickeln als ein revolutionäres Moment einer
freiheitlichen Bewegung. Diese Ansicht hat im Extremfall dazu geführt, dass
man für das Neue demonstrierte, dann Spaß an dem Demonstrieren fand und schließlich
demonstrierte, um Spaß zu haben – bis die Lust daran verging und man gar
nicht mehr demonstrierte. Ich dagegen nehme eher an, eine neue Triebstruktur,
auch wenn Elemente davon bereits in der Gegenwart vorweggenommen werden können,
bildet sich erst massenhaft heraus, wenn neue gesellschaftliche Strukturen
vorhanden sind. Hinter dieser Auffassung steht die Erfahrung, dass die
Triebstruktur eher konservativ ist, eher den Verhältnissen hinterher hinkt, als
dass sie vorauseilt. (Vgl. Fromm, als er noch nicht affirmativ argumentierte:
Charakterologie, S. 276)
Unabhängig von dieser Problematik hat Marcuse recht,
wenn er eine neue Triebstruktur antizipiert (solange er sie nicht konkretistisch
auspinselt) – die Ausführung und Modifikation dieser Antizipation ist unseren
Nachfahren zu überlassen. Dennoch kommt eine revolutionierende Veränderung
nicht ohne Gefühle aus, die sich alternativ von den vorherrschenden, die an
Herrschaft gebunden sind, abheben.
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„Faschismus und Militarismus haben eine tödlich wirksame Solidarität
hervorgebracht. Sozialistische Solidarität ist Autonomie; Selbstbestimmung
beginnt zu Hause – und das gilt für jedes Ich und das Wir, welches das Ich
sich wählt. Und dieser Zweck muß in der Tat in den Mitteln seiner
Verwirklichung erscheinen, das heißt in der Strategie derjenigen, die in der
bestehenden Gesellschaft für die neue arbeiten. Wenn die sozialistischen
Produktionsverhältnisse eine neue Lebensweise sein sollen, dann muß sich ihre
existentielle Qualität – antizipierend und demonstrierend – im Kampf um
ihre Verwirklichung offenbaren. Ausbeutung in allen ihren Formen muß aus diesem
Kampf verschwunden sein: aus den Arbeitsverhältnissen der Kämpfer wie aus
ihren individuellen Verhältnissen. Verständnis, Offenheit im Umgang
miteinander, das instinktive Innewerden dessen, was schlecht, falsch, Erbe der
Unterdrückung ist, würden dann den authentischen Charakter der Rebellion
bezeugen. Kurz, die ökonomischen, politischen und kulturellen Züge einer
klassenlosen Gesellschaft müssen die Grundbedürfnisse derer geworden sein, die
um sie kämpfen. Dieser Einbruch der Zukunft in die Gegenwart, diese
Tiefendimension der Rebellion erklärt letztlich ihre Unvereinbarkeit mit den
traditionellen Formen des politischen Kampfes. Der neue Radikalismus widersetzt
sich ebenso der zentralisierten bürokratisch-kommunistischen Organisation wie
der halbdemokratischen liberalen. Ein starkes Element der Spontaneität, ja des
Anarchismus ist in dieser Rebellion enthalten. Es drückt die neue Sensibilität,
die Reizbarkeit gegenüber Herrschaft aus: das Gefühl und das Bewußtsein, daß
die Freude an der Freiheit und das Bedürfnis, frei zu sein, der Befreiung
vorangehen müssen.“ (Marcuse: Befreiung, S. 129 f.)
Gefühl und Vernunft können immer nur zusammen
gedacht werden. Die Vernunft leitet das Gefühl und setzt ihm
dauerhafte Ziele, das Gefühl, in diesem Streben nach Veränderung eingeübt,
ist ein mächtiger Antrieb, der den Willen unterstützt, die vernünftig
bestimmten Ziele durchzusetzen. Unter den gegenwärtigen Verhältnissen aber
bleibt die Beziehung von Gefühl und Vernunft problematisch, Glück ist
bestenfalls nur als provisorisches möglich. Die Utopie, und sei sie noch so
konkret und wünschenswert, bleibt solange, bis sie verwirklicht ist, ein
Niemandsland. Sie geht aber als Maßstab der Kritik und als Zweck in die Mittel
ihrer Verwirklichung ein. Ein so verstandenes Verhältnis von Vernunft und Gefühl
in der Gegenwart zeigt sich nur im Kampf für eine bessere Welt. Wir haben nur
die Alternative, das Bestehende so zu lassen wie es ist – dann bleibt unser
Gefühlsleben gegenüber seinen Möglichkeiten reduziert, ist tendenziell mit
Entfremdung und mit Brutalisierung bedroht, oder wir versuchen das heute größtmögliche
Glück zu erreichen, das nur im Kampf gegen den gegenwärtigen Zustand
erreichbar ist, der unsere Vernunft beleidigt und sinnliches Glück verhindert.
Der Ich-Erzähler aus Jorge Sempruns Roman „Die große Reise“, ein
spanischer Widerstandskämpfer, der das Konzentrationslager Buchenwald überlebt
hat, schildert dieses Glück im Kampf so: „Ich denke, daß ich noch
nie, bis jetzt noch nie, etwas mit einem Seitenblick auf das Glück oder Unglück,
das mir daraus erwachsen könnte, unternommen oder beschlossen habe. Ich muß
sogar lachen bei dem Gedanken, daß mich jemand fragen könnte, ob ich an das Glück
gedacht habe, das dieser oder jener Entschluß mir bringen könnte, als sei
irgendwo ein Vorrat an Glück, eine Art Glückskonto vorhanden, von dem man Glück
abheben kann, als sei das Glück nicht im Gegenteil etwas, was sich oft mitten
in der größten Verzweiflung, mitten in der brennendsten Not einstellt, nachdem
man getan hat, was man (seiner Vernunft nach, BG) zu tun gezwungen war.“
(Zitiert nach: Gaßmann: Ethik des Widerstandes, S. 87) Gewiss wird diese Art
des provisorischen Glücks nicht das letzte Wort sein, aber es ist vielleicht
zur Zeit das einzige, bei dem Vernunft und Gefühl in Übereinstimmung sind.
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Literatur
Amendt, Günter (1978) (Sexfront):
Sexfront. Überarbeitete Ausgabe, Ffm.
Aristoteles (1985) (Ethik):
Nikomachische Ethik. Auf der Grundlage der Übersetzung von Eugen Rolfes
herausgegeben von Günther Bien, Hamburg.
Freud, Sigmund (1972) (Unbehagen):
Abriß der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur, Ffm.
Fromm, Erich (1932) (Charaktereologie):
Die psychoanalytische Charaktereologie und ihre Bedeutung für die
Sozialpsychologie, in: Zeitschrift für Sozialforschung. Hrsg. v. Max Horkheimer.
Jg. 1. dtv reprint. München 1980.
Fromm, Erich (1935) (Therapie):
Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie, in:
Zeitschrift für Sozialforschung. Hrsg. v. Max Horkheimer. Jg. 4. dtv reprint. München
1980.
Fromm, Erich ( 2001) (Lieben):
Die Kunst des Liebens. Aus d. Amerikanischen v. Liselotte und Ernst Mickel, München.
Gaßmann, Bodo (2001) (Widerstand):
Ethik des Widerstandes. Abriß einer materialistischen Moralphilosophie.
Erinnyen Nr. 10 – 14, Garbsen.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
(1970) (Naturrecht): Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des
Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu
den positiven Rechtswissenschaften, in: Ders.: Werke Bd. 2, Ffm.
Horkheimer, Max (1935) (Anthropologie):
Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie, in: Zeitschrift für
Sozialforschung. Hrsg. v. Max Horkheimer. Jg. 4. dtv reprint. München 1980.
Horkheimer, Max;
Adorno, Theodor
W. (1973) (Aufklärung): Dialektik der Aufklärung, Ffm.
Kant, Immanuel (1975) (Logik):
Logik, in: Ders.: Werke in zehn Bänden, Bd. 5. Hrsg. v. W. Weischedel,
Darmstadt.
Kant,
Immanuel (1984) (Hinsicht): Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in:
Ders.: Werke in zehn Bänden, Bd. 10. Hrsg. v. W. Weischedel, Darmstadt.
La Mettrie, Julien Offray de
(1987) (Wollust): Die Kunst, Wollust zu empfinden. Hrsg. u. eingl. v.
Bernd A. Laska, Nürnberg.
La Mettrie, Julien Offray de
(1985) (Antiseneca): Über das Glück oder das Höchste Gut („Anti-Seneca“). Hrsg. u. eingl. v. Bernd A. Laska, Nürnberg.
Marcuse, Herbert (1972) (Befreiung):
Versuch über die Befreiung, Ffm.
Marcuse, Herbert (1978) (Triebstruktur):
Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud,
Ffm.
Mensching, Günther (1971) (Autonomie):
Totalität und Autonomie. Untersuchungen zur philosophischen
Gesellschaftstheorie des französischen Materialismus, Ffm.
Plack, Arno (Hrsg.) (1973) (Mythos):
Der Mythos vom Aggressionstrieb, München.
de Sade, Donatien
Alphonse Francois (1972) (Juliette): Die Geschichte der Juliette, in:
ders.: Ausgewählte Werke Bd. 5, Hamburg.
Weizenbaum, Josef (1977) (Computer):
Die Macht der Computer und die Ohnmacht der Vernunft. Übersetzt von Udo Rennert,
Ffm.
Ziehe, Thomas (1978) (Pubertät): Pubertät
und Narzißmus. Sind Jugendliche entpolitisiert? Mit einem Vorwort von Regina
Becker-Schmidt, Ffm. und Köln.
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